在古代的羅馬，擁有權限可以對特定人物任命為皇帝的人，是代表羅馬帝國全體的羅馬市民，這是古代羅馬的法習慣與政治習慣。但是這一次，在西元800年西羅馬帝國復興之際，授予查理曼帝冠的，是羅馬教會的首長—羅馬教皇。從這種意義來看，查理曼的即位並不是以帝國的制度為背景，而是以「教會」（ecclesia）為背景。換句話說，將「被再度復興的西羅馬帝國的政治權力」與「該政治權力的擔當者—皇帝權」加以正當化的原理，就變成是基督教，特別是羅馬教會。
於是，這個「教會」（大寫的Ecclesia）已不單單只是宗教的組織與制度而已，它也是政治組織。由於「被再度復興的帝國」是以教會為背景，從這一點來看，帝國是教會，教會是帝國。宗教與政治分離是近代的事情，但在中世紀，而且是在第9世紀，這兩者則是處於混合交錯的狀態。在「是帝國也是教會的統一組織體」當中，政治與宗教開始被勉強有意識地加以區別是在11世紀後半的授任權鬥爭以後的事。至於超越「區別」而開始「分離」則是在16世紀前半的宗教改革以後。
帝國透過基督教被正當化、被賦予神聖性，所以羅馬皇帝與羅馬教皇並不是做為最高權威者分別屬於各別的組織體，而是屬於同一組織體—教會，他們兩者各自擔當自己的功能與責任乃至職務。皇帝是「帝國」，亦即是「教會」的軍事代表，是基督教的保護者，教皇是第一代羅馬主教彼得的後繼者、是所有神職人員的代表。換句話說，查理曼是普遍的教會—羅馬天主教會的皇帝，而羅馬教會所標榜的「普遍性」對於查理曼帝國來說是不可欠缺的。
3、基督教的宇宙論
查理曼大帝所擁有的權力的中心地並不是在羅馬，而是在阿爾卑斯山以北。就這一點來看，他的帝國事實上並不是羅馬帝國。而我們所以這麼說，是因為過去羅馬的帝皇權是具有普遍的權威的，但是查理曼並沒有具有這個普遍的權威。在法的層次上面（de jure）來看，給與查理曼大帝擁有皇帝權的就是羅馬天主教教會。
本來，所謂帝國，不問東洋或西洋，它是如下的一個實體，亦即帝國是在廣大的統治領域當中，有著各種各樣的種族，各種的種族雖然是僅在一定的框架內，但卻是具有獨立性而可自我繁榮的；但漸漸地，這個領域內的人們就自覺自己是住在自我完結而又自律的一個全體世界當中。由於帝國就變成是一個自我完結的世界，因此，它就被看做是一個宇宙論的秩序體系，這個秩序體系是在它的內部包含時間與空間的延伸，並以追求永遠為其目標。因此，帝國的統治者就是在這個特定的宇宙中，由超越人的神或者諸神乃至天命所選出來的存在。
在查理曼帝國裡，這個宇宙觀就是基督教的宇宙觀，選擇皇帝的神是基督教的神。而在地上，保證這種「基督教的宇宙觀」與「基督教的神」的就是羅馬教會，而能代表這種「基督教的宇宙觀」與「基督教的神」的就是羅馬教皇。即使在事實上，東邊有另一個羅馬帝國存在，但是於800年被再度復興的西羅馬帝國的皇帝，因為被代表羅馬教會的教皇加以戴冠，所以皇帝的地位就因為如下的關連性而成為這個宇宙秩序當中的存在，亦即：宇宙的創造者統一者——神→神之子耶穌基督→被耶穌賦託予教會的12使徒之一彼得→彼得的後繼者羅馬主教兼羅馬教皇→接受羅馬教皇戴冠的羅馬皇帝。只要人們相信基督教而不對羅馬教皇的權威抱持疑問的話，那麼這個體系就不會動搖。
馬丁路德對於羅馬教皇的權威提出質疑，他否定「教皇在信仰上不會犯錯的『教皇無謬說』」。透過馬丁路德以後的宗教改革而使羅馬教會的普遍性被加以否定是在16世紀的時候。在這個16世紀，法蘭西、英格蘭等主權國家出現在歷史的舞台前面，而這個現象與「神聖羅馬帝國的解體」會連結一起並不是單純的偶然。羅馬教皇與神聖羅馬帝國皇帝，或是羅馬與帝國是處在互相補充的關係之上，一方立則他方立，一方衰退，則他方也會從歷史的舞台退場。
由於查理曼帝國的統治組織是衰弱的，不久其帝國就三分而崩潰。儘管如此，查理曼帝國在歷史上，就成為中世紀世界的框架，帝國的理念就持續發揮作用而在歷史的發展之中成為「統一其後歐洲基督教世界的理念與行動指針」。
馬丁路德（Martin Luther，1483〜1546），對於羅馬教皇的權威提出質疑，於十六世紀初發動宗教改革。圖／擷自維基百科，公有領域
（三）基督教與政治
1、基督教的普遍性
基督教是追求普遍性的宗教，此時所謂普遍性之意義是：無論什麼時候，無論在那裡，無論是誰，追求神的人會被賜給信仰與救濟，而其教義是強調：1、將人類從罪當中解放出來，2、來自神的聖靈會灌注到所有的人，3、在神之前，所有的人是兄弟。這樣的強調，從理論的可能性來看，就會具有「使人與人之間彼此團結的性格」。
2、基督教與政治的融合性
基督教對於「政治事物」是具有「融和性」的宗教，這裡所謂的「融和性」是意味著：儘管這兩者本來是沒有關係的，但是基督教並沒有在教義上把「政治性的事物」加以拒絕，它是具有著能夠自覺地與「政治事物」接觸的性質。換句話說，基督教之教義的特徵是內藏著如下幾個要素：
（1）神不是自然神，而是具有人格的人格神，祂是整個宇宙的創造者與統治者。
（2）強調神與人之間的正確關係，而把不正確的關係規定為罪。基督教強調神與人之間的正確關係其實也就是強調秩序，即使在信仰者的共同體－教會當中，秩序也是被加以強調的。順便一提的是古代教會的領導人—教父（Papa）在定義教會的時候，是採用當時古典古代的東地中海文化之一般性看法—有機體理論。
（3）基督教重視共同體（教會），而把心血灌注在教會的發展上，其強調基督徒健全的信仰所應有的理想狀態就是：「從屬於教會」。基督教教義這樣的強調其實就是重視教會在這個世界當中應有的理想狀態，進而重視教會在這個世間所應有的狀態（亦即在現實社會所應有的狀態）。因此，雖然說這是強調，但是基督教是對這個世界的秩序（換句話說，是對現實社會應有的狀態）抱持強烈關心的宗教。
（4）基督教對於歷史抱持強烈的關心，而述說「活於信仰當中就是具體地參與歷史」。所謂歷史就意味著神創造宇宙至其完成的過程。神主宰著歷史，並在歷史當中，將其意志加以具體化。人因為相信神的意志會在歷史當中貫徹，因為相信神的意志會間接地在歷史現象當中出現，所以人們會努力想要去認識祂。
在上述這樣的教義之下，儘可能努力讓歷史的方向順著神的意志走是正確信仰的生存方式。而這在結果上，就會使信仰運動變成社會運動、政治運動。而這樣的信仰運動有時會引起政治的變革、社會的變革，有時則相反地會將政治、社會的體制加以固定化。
（四）羅馬基督教在政治思想史上的意義
對於羅馬基督教在政治思想史上所具有的意義，我們可簡述如下：
1、拒絕政治統治者的神格化
基督教強調十戒中的第一戒（不可以以耶和華以外的神為神），因此基督教就很嚴格排斥把被造物神格化。從結果來看，基督教即使曾經成為國教，而使政治與宗教緊密結合，但是當皇帝、國王及其他政治領導人為了強化自己的地位、立場，要給與自己的地位具有權威，而想將自己神格化的時候，基督教是經常拒絕的。政治思想所以在歐洲會很豐富展開的一個理由就是因為：統治者不能進入「不允許將人神格化的神殿」當中，所以統治者就必須經常以人的智慧在理論上將自己統治的立場加以武裝，而「對統治立場加以反對的人」就可能毫不留情地加以反駁。
2、促使政治權力相對化
基督教不問是天主教或抗議教徒，在原則上，都是拒絕政治權力介入到道德與信仰的問題。換句話說，道德與信仰的領域是教會應該處理的。良心的自由、思想.信仰的自由這種極其近代性的自由，是透過基督教而在歐洲被確保下來的。
結果，歐洲各個國家對於其國民所應信奉的各種價值乃至精神目標就委諸於其國民各自的決定，國家本身就對於各種價值保持中立，而努力於秩序的維持。
3、克服皇帝教皇主義（Caesaro-papismus）
教皇皇帝主義是政治與宗教的混合並彼此黏在一起的統治型態，這就被拜占庭帝國與其後繼者－俄羅斯帝國所繼承。皇帝教皇主義是一種意識型態，其本質是：政治統治者兼宗教的最高權威者，決定宗教教育的內容，他可以按照自己的意思去任免、監督國內的行政官，同樣地，他也可以基於國內統治的觀點去操縱、任免神職人員。
在皇帝教皇主義，中立於統治權力之外的神職人員階級（集團）是沒有辦法成立、發展的，獨立於政治之外的獨自神學體系也沒有辦法發展，這其實就是因為皇帝教皇主義的緣故，於是道德的標準與精神價值的決定者－政治的最高統治者（皇帝）就能夠行使歐洲17世紀的絕對君主所無法掌握的巨大權力，結果，在這個精神文化圈裡，就無法培育出思想、信仰的自由，而民主主義也不會進而產生並固定下來。
五、簡單的結論
我們台灣今天所獲得的民主主義、自由主義、個人主義是源自於西歐。日耳曼人接受了基督教，又在文藝復興時期找回了古希臘與古羅馬的文明，於是他們就掀起了一場影響全世界的近代化運動。然而中國人似乎無法了解：多元的個性與多元的文化才會產生進步。從鴉片戰爭以後至近代中國的產生，本來中國的知識分子被期待能夠帶領中國社會去真正了解世界，但是中國知識份子在中國近代史的特徵，卻可以大致統括為如下諸點：
1.比起個人的權利，尊重公益，知識份子這種傳統的倫理觀（天下為公）就使「個人自團體乃至國家自立出來的性格形成」被加以拖延。
2.由於民族的危機所影響，他們就持續有著一種趨向要把民主主義看成是民族解放的手段，而這就會造成對「近代的自我」之確立加以阻礙。
3.由於恆常性的內戰持續、議會制度沒有成立的空間等這種近代民主主義的不成熟，就使中國近代的知識份子依賴「維持軍事力量的地方政權.中央政權的傾向」持續存在。
4.由於知識份子內部的派系主義的對立，整體來看，就使他們在政治上的影響力下降。
台灣必須更加加油來保護自己，同時必須透過我們的發展去影響中國。（全文完）
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